La Teconología mundial ha ayudado
a la Globalización, digo ayudado porque
al fin y al cabo somos las personas las que con ayuda de las Tecnologías (creadas
por ilustres innovadores) establecemos ese tipo de relaciones mundiales. Sin
nosotros nada de ello sería posible y sin el desarrollo de las Tecnologías
tampoco hubiese sido posible la infinitud de posiblilidades de intercambio que
se producen a nivel mundial…. Las máquinas, artilugios tecnológicos no
funcionan solos, somos nosotros los que debemos tomar las decisiones, no me
gusta perder esa perspectiva.
El desarrollo de la Tecnología
crea un espacio nuevo, un “no lugar” que es el Ciberespacio, en donde se
producen numerosas transacciones, intercambios… La Tecnología mundial hace
posible el desarrollo de la Globalización, un nuevo fenómeno sociológico, la
cual crea una nueva sociedad desde el punto de vista del Trabajo, Economía,
dinero….hace posible nuevas posibilidades que aunque en antaño ya se intuían,
recordemos por ejemplo a Nikola Tesla (1856-1943), un
ingeniero, poeta e inventor yugoslavo quien ya predijo la existencia de un
sistema energético de distribución mundial que permitiría conectar todas las
estaciones telefónicas del mundo, la difusión mundial de información y
noticias, correo y otros escritos, la reproducción y envío de fotografías e
imágenes, la implantación
de un sistema de difusión musical, la impresión a distancia y la implantación
de un registro horario universal. Pero en tan solo medio siglo todo se ha hecho
real…con sus virtualidades y sus desventajas. Por ejemplo existe una
segregación por los que no están (Brecha Digital) y también porque dentro de
los que están, no todos están en las mismas condiciones….Se dice que la
Globalización es mejor para que avancen los países menos desarrollados, bajo mi
punto de vista, este es un tema controvertido pues los países desarrollados
buscan mano de obra barata de otros países menos desarrollados para
retribuirles con sueldos más baratos que si contratasen a personas de su propia
nación… La idea de quitar barreras entre países no es en absoluto una mala
idea, pero que países se aprovechen de los que están en desventaja, no me
parece justo para los menos desarrollados, pero en términos económicos quizás
sea simplemente ”un buen negocio”.
Pero adentrándonos en el tema educativo que
es el que nos concierne más directamente sin obviar en absoluto lo demás,
considero que la Globalización abre puertas a la Educación. Puedes matricularte
en escuelas, universidades de otros países que ofrecen sus servicios a través
del Ciberespacio es una buena oportunidad de abrir horizontes educativos. Y ya
será nuestra toma de dicisiones la que haga que nos matriculemos en un lugar u
otro atendiendo a diferentes criterios. En el Ciberespacio también están
apareciendo empresas para certificar los conocimientos. La Red ha abierto sus
puertas a la Educación y resulta interesante conocerlas pues nos abren nuevas
posibilidades de aprendizaje.
El término de Mundialización entra lo
mercantil y todo lo demás, todo lo que tiene que ver con la Cultura,
Costumbres, todo…nos lleva a hablar de que los sujetos comparten sus Culturas
en ese no lugar o ciberespacio. Al hablar de Culturas es un buen momento para
hablar de GIOVANNI SARTORI Y EL PLURALISMO
Giovanni Sartori nos habla del pluralismo: Entender el pluralismo es también entender el significado de tolerancia,
consenso, disenso y conflicto. Tolerancia no es indiferencia, no presupone
indiferencia. Si somos indiferentes no tenemos interés: y aquí se acaba todo.
Tampoco es verdad, como se sostiene con frecuencia, que la tolerancia
presuponga cierto relativismo. Está claro que si somos relativistas estamos
abiertos a una multiplicidad de puntos de vista.
Pero es tolerancia (su mismo nombre lo indica) precisamente porque no implica
una visión relativista. Quien tolera tiene creencias y principios, los
considera verdaderos, pero al mismo tiempo permite que otros tengan el derecho
de cultivar “creencias equivocadas”(…).
Por tanto, ¿qué grado de elasticidad tiene la tolerancia? Si la pregunta nos
obliga a buscar un límite fijo y preestablecido, no lo encontraremos. Sin
embargo, es posible establecer el grado de elasticidad de la tolerancia
mediante tres criterios. El primero es que siempre debemos aportar razones de
aquello que consideramos intolerable (es decir, la tolerancia excluye el
dogmatismo). El segundo atañe al harm principle, al principio de no hacer daño,
de no perjudicar. Resumiendo, no estamos obligados a tolerar comportamientos
que nos acarrean daño o agravio. El tercer criterio está basado en la
reciprocidad: al ser tolerantes hacia los demás, esperamos ser tolerados
nosotros mismos.
Veamos ahora qué es consenso. El inglés nos permite distinguir entre consensus
y consent, entre un estado difuso de consenso, y un consentir preciso y
concreto. Es una distinción que nos sirve para precisar que el consenso en
cuestión no es un aprobar de forma activa o un sostener una cosa u otra. El
consenso puede ser, por tanto, una pura y simple aceptación, un concurrir
generalizado y meramente pasivo. Incluso en este caso, el consenso es un
compartir que, de alguna forma, relaciona. Definición que aclara la conexión
entre el concepto de consenso y el de comunidad.
Nótese que incluso puede definirse la comunidad como «un compartir que, de
alguna forma, relaciona». Y mi tesis debe llegar, para ser completa, a la
noción de comunidad, porque ya no podemos asumir que la unidad política por
excelencia sea el Estado-nación(…).
Aunque el Estado-nación sea o nos parezca aún importante, el hecho es que, en
perspectiva, el Estado-nación se constituyó durante el siglo XIX, y la felix
Austria, el imperio poliétnico y multinacional de los Habsburgo, se sostuvo
magníficamente (por lo menos combatiendo con éxito) hasta la derrota de 1919.
El Estado-nación ha sido, por
tanto, el principio organizativo unificador del Estado moderno -sólo y sobre
todo en Europa- durante menos de dos siglos. Antes, y a partir de la Edad
Media, las nationes eran las lenguas. La nación alemana estaba formada por
aquellos que hablaban en alemán, y esto vale para todos. El Estado-nación fue
concebido por el Romanticismo -la Ilustración fue cosmopolita- como una entidad
que no era sólo lingüística (…)
Sea como fuere, mi punto de vista
es éste: cuanto más se debilita la «comunidad nacional», tanto más debemos
buscar o volver a encontrar una comunidad (…).
Pero lo que no creo es que debamos volver a lo pequeño, y que «lo pequeño sea
lo mejor». Es verdad que las comunidades del pasado (la polis griega, los
municipios medievales, la democracia de aldea) eran microcolectividades que
actuaban cara a cara. Pero si la comunidad no está concebida como un cuerpo
operativo, sino como un identity marker, como un «identificador», como un
sentir común en el que nos identificamos y que nos identifica, entonces no es
necesario que una comunidad sea pequeña.
De esta forma, los italianos, los franceses, los alemanes, y así sucesivamente,
pueden ser concebidos como «comunidades amplias», de la misma forma que son y
eran concebidos como naciones; y aunque la Comunidad Europea, o el concepto de
una comunidad latinoamericana, nos sugiera la idea de «comunidades abstractas»,
si estas grandes agregaciones están participadas y nos proporcionan el sentido
de participación, es completamente lícito considerarlas como comunidades,
aunque lo sean de forma sui géneris.
Afirmo, pues, que los seres humanos viven de forma infeliz en el estado de
masas solitarias, en condiciones anónimas, y, por tanto, que siempre tratan de
pertenecer, de acomunarse y de identificarse en el seno de organizaciones y en
organismos en los que se reconocen: para empezar, en comunidades concretas de
vecindad, pero también en amplias “comunidades simbólicas” (…).
¿Hasta qué punto podemos tensar el concepto de comunidad?
(...). Hablar de comunidad mundial es pura retórica, es hacer que se evapore el
concepto de comunidad. Considero, por el contrario, que el animal humano se
agrega en coalescencia y «está junto a» en calidad de animal social, siempre
que exista un límite (móvil pero no imborrable) entre nosotros y ellos.
Nosotros es nuestra identidad; ellos son su identidad diferente que determina
la nuestra. Somos quienes somos en función de quienes no somos. Toda comunidad
implica «clausura», un recogerse juntos que es también un cerrar hacia fuera, un
excluir. Un «nosotros» que no esté circunscrito por un ellos ni siquiera puede
constituirse.
Una vez aclarado esto puedo
plantearme la pregunta más espinosa de todas: ¿en qué medida el pluralismo amplía y diversifica la noción de
comunidad? Es decir, ¿qué relación mantienen entre sí pluralismo y
comunidad? ¿Puede una comunidad sobrevivir fraccionada en subcomunidades que
son, en concreto, contracomunidades que llegan a rechazar las reglas que
constituyen un convivir comunitario? Al afrontar esta cuestión tan delicada
tengo que recordar que la comunidad pluralista es una adquisición reciente,
difícil, obviamente frágil. Una comunidad pluralista está definida por el
pluralismo. Y el pluralismo tal como lo he definido presupone una disposición
tolerante y, estructuralmente, asociaciones voluntarias «no impuestas», afiliaciones
múltiples, y, también líneas de división, transversales y entrecruzadas.
Las comunidades del pasado -desde
la polis griega hasta las comunidades puritanas- no tenían estas características,
más bien lo contrario. Recuérdese además que estas características se han
desplegado, hasta ahora, sólo en el mundo occidental y occidentalizado. Que es
precisamente el mundo más expuesto a masivas inmigraciones del Este, y sobre
todo de África y del Tercer Mundo.
Esta situación, se dirá, tiene
precedentes: y cuando afirmamos esto consideramos sobre todo el caso de EE UU.
Sí, el nuevo mundo es todo un mundo de «recién llegados»; la llegada de
inmigrantes a EE UU fue, en determinados periodos, realmente masiva.
Entre 1845 y 1925 -ochenta años-, unos 50 millones de personas atravesaron el Atlántico; y en los años 1900-1923 fueron 10 millones los inmigrantes. Pero
estos recién llegados encontraban, en el nuevo mundo, un espacio vacío inmenso,
buscaban y deseaban una nueva patria, y les hacía felices convertirse en
norteamericanos: para estos 50 millones de inmigrantes antes mencionados, el
melting pot funcionó muy bien. Sin embargo, el viejo mundo es desde hace mucho
tiempo un mundo sin espacios vacíos y un mundo de relativamente pocos «recién llegados». Y, por tanto, el precedente norteamericano no nos ayuda a afrontar el problema. Los europeos (occidentales) están preocupados, se sienten invadidos y están reaccionando.
¿Racismo? Es la acusación
fácil que utiliza el que quiere ser siempre «políticamente correcto». Pero la
acusación es superficial, generaliza demasiado, y corre riesgo de ser
contraproducente. Quien es acusado de racista sin serlo se enfurece, y quizá
termina por serlo de verdad. No debemos generalizar, sino precisar. El espectro
de las reacciones frente a los recién llegados es variado y complejo. Para
algunos -muchos-, la reacción es una defensa del puesto de trabajo y del
salario. Para otros es xeno-miedo, un sentirse inseguros y potencialmente
amenazados. Para otros, sin embargo, se trata de una reacción de rechazo
(xenofobia). Y es sólo a partir de este punto en donde nos encontramos con el
racismo. Pero incluso cuando el fenómeno es realmente un fenómeno de xenofobia
y/o racismo, encontramos que estas reacciones no comprenden todos los aspectos.
Se ofrece «resistencia» a los inmigrantes del Este desde el punto de vista
económico, no racial. La xenofobia se concentra, sin embargo, en los
inmigrantes africanos y musulmanes. En el primer caso con frecuencia es racial
(no gusta una raza negra); pero en el segundo caso es, sobre todo, cultural.
Y éste es el verdadero meollo del
problema. Hasta que no se llega al último caso, la controversia es
principalmente de graduación: cuántos inmigrantes pueden ser absorbidos y en
cuánto tiempo. Pero en el caso de los grupos movilizados o movilizables por el
integrismo islámico, el problema es otro. Y se debe plantear de forma
descarnada.
La pregunta es: ¿hasta qué punto
una tolerancia pluralista se debe doblegar no sólo a «extranjeros culturales»,
sino también a abiertos y agresivos «enemigos culturales»?
En resumen, ¿el pluralismo puede
aceptar, llegar incluso a aceptar, el propio resquebrajamiento, la ruptura de la comunidad pluralista? Es una pregunta
semejante a la que en la teoría de la democracia se formula así: ¿debe
consentir una democracia la propia destrucción democrática? Es decir, ¿debe
consentir que sus ciudadanos voten a favor de un dictador?
Es una fórmula de increíble
superficialidad sostener que una diversidad cada vez mayor, y por tanto radical
y radicalizadora, es por definición un «enriquecimiento». Mi tesis es, por el
contrario, que existe un punto a partir del cual el pluralismo no puede y no
debe ir más allá; y que el criterio, en la difícil navegación que he ido
describiendo, es esencialmente el de la reciprocidad. Pluralismo es,
efectivamente, vivir juntos en la diferencia y con las diferencias; pero lo es
-insisto- en contrapartida, respetándose.
Entrar en una comunidad pluralista es, a la vez, un adquirir y un conceder. Los extranjeros que no están dispuestos a conceder nada a cambio de lo que
obtienen, que se proponen permanecer «extraños» a la comunidad en la que entran
hasta el punto de poner en entredicho, por lo menos en parte, esos mismos
principios, son extranjeros que inevitablemente suscitan reacciones de rechazo,
de miedo y de hostilidad. El refrán inglés dice que la comida gratis no existe.
¿Debe y puede existir una
ciudadanía gratuita, concedida a cambio de nada? En mi opinión, no.
Como dice María del Carmen Ainaga Vargas de la Universidad Veracruzana Giovanni Sartori, en su obra La sociedad
multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros cuestiona el
multiculturalismo como proyecto ideológico. Y, a partir de esa crítica, aboga
por una política de inmigración que sepa distinguir entre aquellos extranjeros
susceptibles de integrarse en la sociedad receptora y aquellos otros para los
que las diferencias religiosas o étnicas se erigen en "extrañezas
radicales" (pág. 108).
La primera parte de la obra, la más
extensa, es como afirma el propio autor,
una teoría de la buena sociedad. Examina el origen de la idea de pluralismo y
el significado de la tolerancia. Según Sartori, el concepto de pluralismo queda desprovisto de valor si por
éste se entiende el mero hecho de "ser plurales". Todas las
sociedades serían de alguna manera pluralistas en la medida en que no conforman un todo indiferenciado, sino que
están compuestas por grupos, comunidades y culturas diversas.
De ahí el esfuerzo por repensar el
pluralismo, por definir los valores que afirma y por hacer explícitos los
rasgos que les son propios. En esa
empresa procede cotejando el concepto con las ideas de tolerancia, consenso,
respeto, afirmación de la diversidad, disenso y conflicto, entre otras.
También distingue los niveles de análisis
actitudinal, social y político. Concibe las comunidades pluralistas como
entidades que combinan una disposición
tolerante con la existencia de asociaciones voluntarias y afiliaciones múltiples.
De acuerdo con ello, uno de sus rasgos distintivos consiste en que, por lo
general, las identidades lingüística, étnica o religiosa no se superponen, sino
que se agregan conforme a líneas de
división"transversales y cruzadas" (pág.
50).
Es esta tensión entre aprecio de la
diversidad y freno de la heterogeneidad lo que separa a pluralismo y
multiculturalismo: mientras que el primero "se manifiesta como una
sociedad abierta muy enriquecida por pertenencias múltiples", el segundo "significa
el desmembramiento de la comunidad pluralista en subgrupos de comunidades
cerradas y homogéneas" (pág. 127).
Una
de las tesis centrales de Giovanni Sartori es que la sociedad pluralista no
puede acoger sin desintegrarse a los extranjeros que la rechazan, y en
particular a los que cabe concebir como "enemigos culturales" de la
misma (pág. 54).
La segunda parte, se apoya en el análisis conceptual previo
para proponer una política de inmigración restrictiva: tan preocupada por
limitar el número de extranjeros asentados en Europa, como por restringir el
acceso de los colectivos que a priori guarden mayor distancia cultural con la
población europea. Introduce así una figura que incide ya directamente en la
espinosa situación de la inmigración: el contraciudadano que rechaza los
principios de la sociedad que le acoge mientras se beneficia de las ventajas que le ofrece esa misma sociedad.
Desde el punto de vista de Sartori, una
sociedad multiétnica, que aspira a diferenciar entre ciudadanos según
características étnicas, raciales, religiosas o cualquier otra que éstos no
puedan controlar, va en contra de la sociedad pluralista y debe, por tanto, ser
rechazada.
De ahí nace la oposición que plantea, en la
práctica, entre pluralismo y multiculturalismo.
Pero estrictamente, lo que rechaza con total
claridad es la ciudadanía diferenciada, aquella en la que a ciertos ciudadanos
se les permiten ciertas cosas por pertenecer a ciertos grupos que no se les
permiten a otros ciudadanos de grupos distintos. Lo que indica que no todos los
inmigrantes son iguales, que convertirse en ciudadanos no es limitarse a ver reconocida
la ciudadanía. Por tanto, la inmigración no puede tratarse con soluciones
fáciles, sino que es un problema complejo que requiere mucha reflexión y
soluciones igualmente complejas.
Giovanni Sartori muestra que los problemas a
los que se enfrenta una sociedad que recibe un gran flujo migratorio son
muchos, variados y complejos, y que las soluciones, más allá de ideales
utópicos, deberán estar a la altura de las circunstancias. Defiende la
integración, pero que ésta implique una reciprocidad y una mínima aceptación
por parte del integrado. Concluye el autor en que “el pluralismo no se reconoce
en unos descendientes multiculturalistas sino en todo caso en el
interculturalismo” (Pag 128).
CONOZCAMOS UN POCO MÁS A GIOVANNI SARTORI…
Desde la página Web de la Fundación
Príncipe de Asturias se puede ver un discurso muy interesante de
Giovanni Sartori, Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2005,
durante la ceremonia de entrega de los galardones, en el Teatro Campoamor de
Oviedo.
Giovanni Sartori entre uno de los interesantes temas de los que habla en dicho discurso es sobre la cuestión de la Integración.La Integración no es entendida como Asimilación. La integración necesaria y suficiente es tan sólo la adhesión a los principios ético-políticos de la Democracia como sistema político.El factor que hace casi impermeable una identidad Cultural es el Factor Religioso, más concretamente,el monoteísmo, la Fe en un Dios único, que por eso mismo es el único Dios verdadero. Este monoteísmo puede ser neutralizado y detenido como sistema de domino teocrático por la rebelión de una sociedad laica que separe la Religión de la Política. Esta separación se produjo en el mundo cristiano a partir del Siglo XVII pero no ha ocurrido en el Islam, que era y sigue siendo culturalmente un sistema teocrático que todo lo abarca, todo mezclado, así pues ¿Voluntad del Pueblo o Voluntad de Dios? Mientras prevalece la Voluntad de Dios la Democracia no penetra ni en términos de exportación territorialmente ni en términos de interiorización donde quiera que el creyente se encuentre.
Giovanni Sartori nació en Florencia (Italia) en 1924. Se
licenció en Ciencias Sociales en la Universidad de Florencia en 1946. Ha impartido clases
de Filosofía Moderna, Lógica y Doctrina del Estado en las universidades
estadounidenses de Stanford, Yale, Harvard, así como en el Instituto
Universitario Europeo (Florencia). Es profesor emérito de la Universidad de
Florencia, centro actual de la ciencia política italiana y uno de los
referentes de la ciencia política mundial, y ocupa la cátedra Albert Schweitzer
en Humanidades en la Universidad de Columbia (Nueva York). En 1971 fundó la
Revista Italiana de Ciencia Política, que actualmente dirige en compañía de
Mauricio Ferrera.
Autor traducido a
más de treinta idiomas, entre sus obras destacan Ingeniería constitucional
comparada (1994), ¿Qué es la democracia? (1997) y Homo Videns: la sociedad
teledirigida (1998), donde reflexiona sobre el peligro individual y social de
la televisión. En 2001 publicó La sociedad multiétnica. Pluralismo,
multiculturalismo y extranjeros. De sus primeras obras, algunas consideradas
clásicos, se pueden citar Political development and political engineering
(1968), Partiti e sistemme di partito (1976) -por el que recibió el Outstanding
Book Award de la Asociación Americana de Ciencia Política-, The influence of
electoral systems: Faulty laws or faulty method (1986) y The theory of
democracy revisited (1987), entre otros.
Miembro de la
Academia Nazionale dei Lincei, desde 1988, es vicepresidente de la Societá
Libera, destinada al estudio y promoción de los ideales liberales en la
sociedad. Además, es doctor honoris causa por las universidades de Génova
(Italia), Georgetown (Washington), de Guadalajara (México), de Buenos Aires,
(Argentina), Complutense (Madrid) y Bucarest (Rumania). Colabora habitualmente
como editorialista en el Corriere della Sera. Precisamente, uno de sus
artículos publicados en este diario, La televisión, un monopolio y dos
sombreros, le hizo merecedor en 2004 del premio de periodismo Manuel Ibáñez
Escofet, que otorga la Fundació Catalunya Oberta. Ha recibido la Medalla de Oro
al Mérito Cultural y Educativo de Italia, Medalla de Oro de la Instrucción
Pública al Mérito de la Escuela, la Cultura y el Arte y es socio de la Academia
Americana de las Artes y las Ciencias. Es Comendador de la Ordem do Cruceiro do
Sul de Brasil.
FUENTES
http://elpais.com/diario/1998/03/08/opinion/889311603_850215.html
http://letrasjuridicas.com/Volumenes/7/ainaga7r.pdf
http://www.fpa.es/es/2005-giovanni-sartori.html?texto=trayectoria&especifica=0
http://www.fpa.es/multimedia-es/videos/giovanni-sartori-premio-principe-de-asturias-de-ciencias-sociales-200532.html
